En memoria de Alon Confino (1959-2024), director del Institute for Holocaust, Genocide, and Memory Studies, de la Universidad Massachusetts Amherst y Elias Khoury (1948-2024), escritor libanes y gran pluma de Palestina

La cuestión de los judíos árabes, la mayoría instalados hoy en Israel, puede enmarcarse en la historia de los países árabes, o más bien en el espacio arabo-musulmán de donde son originarios. Se trata de una cuestión nada desdeñable desde la perspectiva de una vida en común judío palestina, que tal vez podrá hacer justicia a la arbitrariedad que sufren los palestinos desde hace más de un siglo.

El término  judeo-árabe se refiere a las comunidades judías que poblaron los diversos espacios árabes durante siglos. Al final de la Segunda Guerra Mundial aún se contaban entre 800.00 y 900.000 judíos repartidos por el Magreb y el Mashrek. Hoy en día, por desgracia, estas regiones ya no cuentan con dichas comunidades. Se trata, sin duda, de la extinción de una presencia muy antigua que es el resultado de varios factores, los cuales podemos resumir en tres puntos:

— El nacimiento del Estado de Israel obligó a estas comunidades  judeo-árabes a adoptar el nacionalismo israelí para reforzar así la construcción del Estado judío. En Israel, estas comunidades se designan mediante una categoría orientalista: son mizzahíes, esto es, orientales. Se trata de una categoría donde cabe todo, propia del contexto israelí, y que engloba no solo a judíos árabes, sino también a judíos kurdos, bereberes, turcos, persas, etc. Aunque los judíos árabes, y en general los mizzahíes, sufrieron una marginalización por parte del Estado israelí desde Ben Gurion, hoy en día, por desgracia, votan a la derecha y la extrema derecha israelíes.

— El contexto colonial, sobre todo en el caso del colonialismo francés, que llevó a cabo una política de separación de estos judíos con respecto a sus entornos autóctonos, es un factor clave. En el caso de los judíos de Argelia, Francia, que ocupó el país en 1830, concedió la nacionalidad francesa a los judíos autóctonos de Argelia en 1870 mediante el conocido decreto Crémieux. Fue, desde luego, un acto de separación entre judíos y musulmanes —puesto que el decreto no afectaba a estos últimos—, así como un acto de destrucción de un judaísmo local ancestral. Cuando Francia naturaliza a los «indígenas israelitas», también realiza una división en el mismo seno de la comunidad judía, puesto que excluye de la ciudadanía a los judíos de M’zab —Ghardaia y alrededores—, que no fueron franceses hasta julio de 1961.

— Por último, es importante tener en cuenta el factor del fracaso y la incapacidad del nacionalismo árabe a la hora de ofrecer a las minorías, incluidas las judías, garantías de existencia legislativa, política y económica en la nueva era poscolonial, que presagiaba la construcción de sociedades fundadas en los principios de libertad e igualdad. Muy al contrario, muchos regímenes nacionalistas adoptaron, en ese frenesí de construcción del Estado nación, políticas de exclusión e incluso de expulsión de minorías, sobre todo minorías no árabes y no musulmanas.

Esa gran mayoría de judíos del Magreb y el Mashrek que emigraron a Israel dejaron tras ellos sinagogas, cementerios y todo un registro cultural y social que, poco a poco, está desapareciendo de la memoria colectiva de las diversas sociedades que pueblan el espacio árabe, lo cual es flagrante sobre todo entre la juventud. Pero ¿quiénes son esos judíos árabes? ¿De dónde vienen? ¿Qué queda de su presencia en el espacio árabe? ¿Hay alguna posibilidad de reconstrucción de una vida judío arabo musulmana en común? Y si es así, ¿dónde?

Origen y vida en común en el espacio arabo-musulmán

Los judíos árabes —o judíos de los países árabes— se instalaron tanto en el Magreb y el Mashrek como en la Península arábiga desde la Antigüedad hasta la época contemporánea. En el siglo VII en Arabia Saudí vivían numerosas tribus judías en la región de Medina (antes Yatrib). Los Banu Qaynuqa, Banu Nadir y Banu Qurayza estuvieron en contacto con el profeta Mahoma y sus compañeros cuando estos tuvieron que huir de La Meca. La comunidad judía de Bagdad prosperó con el paso de los siglos hasta convertirse en un centro intelectual y espiritual muy importante, depositario, entre otras, de la tradición del Talmud babilonio. Egipto fue el centro del caraísmo, una corriente judía que solo acepta la ley escrita —de la Torá—. El descubrimiento de la Geniza de El Cairo —un depósito de archivos sagrados— en la sinagoga de Ben Erza, donde se hallaron cientos de miles de manuscritos en hebreo, arameo, judeo-árabe y árabe compuestos entre los años 800 y 1880, dan fe no solo de la historia social, económica y cultural de la vida judía en el espacio arabo-musulmán y mediterráneo, sino también de las relaciones judío árabes y musulmanas. El investigador Gabriel Hagai explica esas relaciones mediante la legitimación del judaísmo en el Corán: «Para un judío que habitaba en tierras del islam era importante que el Corán legitimara o no sus prácticas religiosas. […] Durante su larga historia, el judaísmo se enfrentó a una serie de aspiraciones más o menos decididas a provocar su desaparición por parte de otras religiones, sobre todo el zoroastrismo y el cristianismo. ¿Sucedió lo mismo con el islam? Las crónicas humanas consignan que, pese a ciertos avatares anecdóticos y circunstanciales —que iban desde la conversión forzosa hasta la masacre—, la convivencia judío musulmana se llevó a cabo sin roces, e incluso podríamos decir en un clima de enriquecimiento recíproco».

La existencia de lugares sagrados compartidos entre judíos y musulmanes refleja las raíces históricas comunes de ambos grupos religiosos, así como los vínculos espirituales que forjaron a través del tiempo. En Lod, en Israel, las tres religiones monoteístas veneran la tumba de San Jorge, que según la leyenda salvó a Beirut del dragón. Tanto los musulmanes como los judíos veneran a Sidi Mehrez, santo patrón de Túnez, como su protector. Este «culto sincrético de los santos» es un espacio tiempo donde, tal y como señala Gabriel Hagai, «los judíos celebran con sus vecinos musulmanes el musam del valí local, mientras que estos celebran con los judíos la hilula del sadik del lugar. Y es que en la mente de los nativos, los milagros atribuidos al santo que funcionan para la rama familiar de una religión, funcionan asimismo para la de la otra».

«La ruptura brutal de los judíos árabes con su espacio arabo-musulmán adquiere relevancia a partir de la década de 1950. Estos se establecen en Israel, Europa y Norteamérica. Su partida no responde a un solo esquema, la experiencia de cada comunidad es distinta»

Demos ahora un salto temporal para centrarnos en la época contemporánea. Hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, las comunidades judío árabes fueron prósperas y marcaron no solo la vida social y económica de esas regiones, sino también la vida cultural, puesto que constituían una parte crucial de la modernización de la cultura y el pensamiento árabes en su Nahda (renacimiento). Entre los siglos XIX y XX, esas comunidades componían una vertiente importante del judaísmo en países como Irak (entre 135.000 y 150.000), Yemen (50.000), Egipto (80.000), Marruecos (entre 250.000 y 300.000), Túnez (100.000), Argelia (130.000), Siria (entre 30.000 y 40.000) y Líbano (entre 5.000 y 10.000).

Además, los judíos del espacio arabo-musulmán fueron decisivos para fraguar las modernidades culturales, económicas, políticas y sociales de las sociedades árabes. Cabe citar, en este sentido, al periodista y dramaturgo Yaqub Ibn Raphael Sannu (1839-1912), creador de la revista satírica Abu Naddara; a Murad Farag (1866-1959), filólogo y jurista que participó en la redacción de la primera Constitución egipcia en 1923; o a la intelectual feminista Esther Moyal al Azhari (1874-1948), traductora de Émile Zola y responsable de la difusión del caso Dreyfus entre los intelectuales árabes. También está Abraham Daninos (1797-1972), uno de los fundadores del teatro en árabe dialectal argelino, así como otros escritores y dramaturgos repartidos entre Beirut, El Cairo, Damasco y las grandes ciudades del Magreb. Muchos de estos judíos árabes estaban comprometidos en la lucha por la liberación nacional y contra el imperialismo, como William Sportisse (1923) en Argelia, Abraham Serfaty (1926-2020) en Marruecos o Henri Curiel (1914-1978) en Egipto; sin olvidar a la abogada feminista Gisèle Halimi o al intelectual Albert Memmi, ambos de origen tunecino.

En la Palestina anterior a 1948 existía una antigua comunidad judía histórica a la que el argot sionista se refería como ha Yishouv ha Yashan (antiguas comunidades). La encontramos en Jerusalén, Hebrón, Safed y Tiberíades, y pertenecía a la cultura árabe palestina. En sus memorias, el intelectual palestino Al Sakakini llamaba a sus miembros abnaa al balad, esto es, compatriotas. En cuanto que educador, Al Sakakini anhelaba construir una escuela moderna palestina que no estuviera basada en consideraciones religiosas, sino abierta a todos, incluidos los niños judíos. Yitzhaq al Shami (1888-1949) era un escritor judío palestino cuyas lenguas eran el árabe y el hebreo. Nacido en Hebrón, sus obras nos sumergen en el interior de ese mundo en el que era posible una vida en común. Su libro de relatos, Nouvelles d’Hébron, retrata, con una mirada autóctona, una vida judío árabe en común. Se trataba de una comunidad que compartía la lengua y la cultura árabes con los palestinos, y así era la vida en común judío palestina antes de que el proyecto del sionismo acabara con ella. El propósito de estos ejemplos no es presentar las diversas situaciones como modelos de perfección, puesto que también hubo momentos sombríos y vergonzosos como el Farhud de Bagdad en 1941, un motín durante el cual la población judía de la ciudad sufrió ataques violentos y pogromos tras el fracaso del golpe de Estado pronazi. Sin embargo, esos momentos de violencia no pueden compararse con el antisemitismo europeo y el proyecto nazi de destrucción de judíos en Europa que pusieron en marcha varios Estados europeos.

La ruptura y aniquilación de la larga vida judío árabe

La ruptura brutal de los judíos árabes con el espacio arabo-musulmán empieza a ser significativa a partir de 1950. Estos se establecen en Israel, Europa y Norteamérica. Su partida no responde a un solo esquema, puesto que cada comunidad vivió una experiencia propia: así, los judíos de Argelia salieron en masa del país con la independencia de este en 1962, mientras que los de Túnez y Marruecos partieron, sobre todo, tras la Guerra de los Seis Días en 1967. En cuanto a los judíos de Yemen, la práctica totalidad de la comunidad se marchó entre 1949 y 1950, en el marco del plan israelí llamado «Operación Alfombra Mágica». Después de 1956, es decir, tras la nacionalización del canal de Suez y los ataques por parte de Francia, Gran Bretaña e Israel, Egipto expulsó a los judíos con nacionalidad francesa y británica de su territorio. La mayoría de los judíos de Irak abandonaron su tierra ancestral entre 1950 y 1951 durante la operación llamada tasqit al jinsiya, esto es, pérdida de nacionalidad. Esta operación corrió a cargo de los nacionalistas iraquíes, y la gran mayoría de judíos firmaron un vergonzoso documento que los llevó a Israel sin posibilidad de regresar a su tierra. También es importante comprender que todas esas marchas se inscribieron en el proyecto del Estado de Israel de atraer al mayor número posible de judíos que vivían repartidos por todo el mundo.

El escritor israelí de origen iraquí, Samir Naqqash, cuya lengua nativa era el árabe, formó parte de esas llegadas masivas de judíos iraquíes a Israel. En su entrevista con Ammiel Alcalaay en 2021, Naqqash explica por qué escribe en árabe y no en hebreo pese al riesgo de la marginación: «Un judío que escribe en árabe es portador de toda clase de problemas para todo el mundo, y aun así, yo sigo empeñado en escribir en mi lengua, nada más que eso […]. Creo que quien se aviene a cambiar de una lengua a otra pierde sus referencias […]. Por supuesto, prefiero aquella lengua en la que mejor puedo expresarme». Nacido en Bagdad en el seno de una familia judía, en 1951 Naqqash se vio obligado a abandonar para siempre su ciudad y su sociedad natales para llevar una vida miserable en los ma’abarot (campos de tránsito para inmigrantes judíos). Recién inmigrado al joven Estado dominado por una élite política y cultural asquenazí (europea), esta transición de un espacio árabe a un espacio que elimina todo rastro de la lengua y la cultura árabes, así como todo legado procedente «del Oriente» para responder a las exigencias del discurso sionista supuso un cambio brutal para él, para su familia y para cientos de miles de personas que, en Israel, se vieron relegadas a un estatus de subalternas. La razón estriba en el hecho de que todas ellas llevaban consigo esas identidades múltiples que les aportaba la cultura árabe y musulmana.

No cabe duda de que hay muchas influencias árabes y musulmanas en la sociedad israelí desde el punto de vista lingüístico, religioso, culinario e incluso en el registro de la lengua, aunque en muchos casos los israelíes se apropian del patrimonio cultural palestino. La misma denominación judío árabe constituye un tabú, una orientación que debe rechazarse con vistas a borrar todo vínculo con la identidad árabe y, por tanto, con los palestinos. Ella Shohat, que reivindica esa identidad judío árabe, plantea su complejidad a partir de la unión (hyphen); así, habla de hyphenated identities. En otras palabras, estas identidades múltiples estaban en flagrante contradicción con los rasgos de la nueva identidad judía Sabra (israelí) y sionista que los fundadores del Estado de Israel impusieron a todos los judíos que se instalaron allí. Ella Shohat escribe al respecto: «La ‘prueba’ sionista de una experiencia judía única no da cabida ni a los paralelismos ni a las intersecciones con otras comunidades religiosas y étnicas, ya sea en el seno de una cultura compuesta [hyphenated] y sincrética o hecha de opresiones análogas y entrelazadas. Todos los judíos se definen como más cercanos entre sí que con respecto a las culturas a las que han pertenecido. A pesar de que las identidades judías son diversas, complejas y mezcladas, el aspecto religioso adquiere así la primacía, según una categorización que fragmenta la identidad de una comunidad».

Es precisamente esa cultura y lengua árabes que tienen en común lo que vincula a los judíos árabes de Israel con los palestinos, y su estatus de subalternos en la sociedad israelí, al menos en la década de 1950, crea lo que Shohat considera como un enredo entre «la cuestión judío árabe» y la «cuestión de Palestina».

El escritor palestino y dirigente del Partido Comunista de Israel Émile Habibi (1922-1996) señaló dicho punto desde la llegada de estas antiguas comunidades judías procedentes de África del Norte y Oriente Medio y, sobre todo, de Irak que estaban en contacto con los palestinos gracias a las actividades del Partido Comunista. En su autobiografía The Ogress’s Lamp. The Text, the Testament (1996), Habibi dedica varios pasajes a los judíos árabes. Al abordar la relación de los palestinos en Israel con los judíos israelíes, escribe: «En cuanto a los judíos orientales, su lengua es la nuestra, aunque algunos tratan de esconder este hecho por miedo a ser degradados a nuestra condición, mientras que la situación de ciertos judíos árabes es más precaria que la nuestra» . Los judíos que Habibi describe como «descendientes de árabes» tienen en común con ellos la lengua árabe, ¡pero no solo eso! En los años cincuenta aún había una proximidad histórica, lingüística y cultural entre esos judíos árabes, los palestinos y cualquier habitante del Magreb y el Mashrek cuya lengua materna fuera el árabe. Todo ese legado voló en pedazos con la política israelí de israelización de los judíos árabes.

Reconstruir, ¿dónde y cómo? 

¿Qué queda de estas comunidades, de estas historias judías en el espacio arabo-musulmán? Es una pregunta legítima que merece tratarse con seriedad entre los historiadores, sobre todo entre los nativos de dicho espacio. Aunque los lugares de encuentro entre judíos y árabes/musulmanes se englobaban hasta el siglo XX en el espacio mediterráneo, la reubicación de estos judíos en Israel, Europa y Norteamérica, donde existen grandes comunidades árabes y musulmanas —como las de Francia o EEUU—, puede hacer de estos lugares nuevos espacios de reconexión y reconstrucción identitaria común. En Israel existe una nueva generación en busca de sus raíces árabes. Se oye música árabe por todas partes y se pueden comer diversos platos originarios de países árabes y musulmanes. También hay quienes muestran un gran interés por aprender árabe junto a los palestinos. Surge así, tal vez, una nueva esperanza en una nueva generación mizzahíes de ascendencia árabe que busca volver a conectar con sus raíces. Reconexión que solo podrá afianzarse a través de la centralidad y la conciencia del derecho de los palestinos a la soberanía, la justicia y la libertad. /

«Mi lengua árabe es muda»

Mi lengua árabe es muda

estrangulada en la garganta

se maldice a sí misma

sin pronunciar palabras,

duerme en el sofocante refugio de mi alma,

ocultándose

de sus semejantes

de los parientes

tras la celosía de la lengua hebrea. […]

Mi lengua árabe tiene miedo

y se disfraza con cautela de lengua hebrea,

susurrando a los amigos

cuando llaman a su puerta:

“Ahlan, ahlan”, hola, bienvenidos.

Y al policía que pasa por la calle

le enseña el carnet de identidad

apuntando con el dedo hacia el apartado que la ampara:

“Ana min al-yahud, ana min al-yahud”, soy judío, soy judío […].

Compartimos aquí este poema de Almog Behar, descendiente de una familia iraquí, que aprendió árabe a escondidas en el seno de su familia y lo incorporó a estos bellos versos que lamentan la invisibilidad de la lengua árabe que hablaba su abuelo iraquí (Traducción de Ana María Bejarano en Almog Behar: Identidades imbricadas en la obra literaria de un autor israelí-árabe-judío).